La muerte de Jürgen Habermas me ha devuelto, antes que a Frankfurt, Berlín o Yale, a San Marcos, Carazo. Hay pérdidas que abren primero la memoria, no la teoría; y en mi caso esa memoria tiene el contorno de una pequeña universidad en la Nicaragua de la inmediata posguerra, un lugar modesto en tamaño pero inmenso en significación para quienes, siendo jóvenes y teniendo hambre de ideas, queríamos tomar la mayor distancia intelectual y política posible frente al fallido proyecto del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN).

Aquella universidad fue, para varios de nosotros, un refugio decisivo. Algunos de sus profesores insistían —con una honestidad que hoy agradezco más que nunca— en que el enojo con la izquierda no debía privarnos de una formación intelectual completa.

Fue allí, en 1995, en el campus latinoamericano de la University of Mobile, donde escuché por primera vez el nombre de Habermas. El responsable fue Steve Waechter, profesor de Teología, de formación bautista, quien dirigía mi curso de direct study —es decir, una clase de un solo estudiante— titulado Church and State en el otoño de ese año. Sigue siendo una de las experiencias más estimulantes de mi vida universitaria. Waechter no usaba la teología para estrechar el horizonte, sino para ensancharlo. Me entregó una bibliografía exigente. Entre los textos incluyó a Marcuse, materiales de teología de la liberación —que serían el centro del paper que preparé aquel semestre— y, en medio de ese mapa, algunas lecturas sobre hermenéutica, tradición y crítica, entre ellas las que me llevaron al gran debate entre Gadamer y Habermas.

Recuerdo bien el gesto pedagógico. Waechter me asignó a Habermas como quien pone ante un joven pianista, que todavía trabaja sus escalas, una de las últimas sonatas de Beethoven: no esperaba que la interpretara, sino que entendiera, con los dedos inciertos sobre las teclas, qué distancia existe entre lo que uno ya es y lo que podría llegar a ser. Yo no estaba preparado para Habermas. Pero precisamente por eso me abrió una curiosidad inmensa.

Para entonces yo ya estaba orientado, aunque todavía joven, hacia el liberalismo clásico. Mi convicción sobre los graves errores del marxismo era firme. Y, sin embargo, otro profesor, Napoleón Chow —quien en su juventud había sido un marxista convencido— me insistía que, si quería criticar el marxismo con precisión, debía antes conocerlo bien. Ese consejo fue importante. Me obligó a leer más allá de mis propias simpatías, y a resistir la tentación, tan frecuente en la polémica política, de derrotar caricaturas en lugar de enfrentarse a argumentos reales.

Por eso Habermas se quedó conmigo. No porque yo me volviera habermasiano, ni mucho menos. Nunca estuve de acuerdo con él en todo. Me parecían problemáticos algunos residuos de su herencia marxiana, cierta desconfianza excesiva frente al mercado y, a ratos, una confianza quizá demasiado alta en la capacidad reparadora del procedimiento y la deliberación. Pero había en él una percepción finísima de la relación entre legitimidad, lenguaje y poder. Habermas entendía que la dominación no se ejerce solamente mediante la fuerza o la ley injusta; también se ejerce degradando el habla pública, manipulando símbolos y colonizando los espacios donde los ciudadanos deberían comparecer unos ante otros como iguales. Años más tarde, cuando leí con más cuidado Facticidad y Validez, comprendí mejor la envergadura de esa intuición.

En 2008 llegué a Yale después de casi diez años en el servicio público de Nicaragua, lidiando con asuntos de desarme y pacificación, reconstrucción posconflicto y la difícil tarea de pensar el país después de la guerra. En enero de 2007, Daniel Ortega y el FSLN habían regresado al poder. A mí me molestaba profundamente la ligereza con la que no pocos actores del gran capital —sectores cercanos al COSEP, entre otros— celebraban a Ortega como a un pragmático, como si la historia reciente de Nicaragua pudiera ponerse entre paréntesis por conveniencia. Sentí entonces que debía tomar una pausa. Yale fue esa pausa.

Llegué a New Haven con la rara mezcla de cansancio y expectación con la que se llega a los lugares donde uno espera volver a pensar en serio. Allí pude trabajar con Stathis Kalyvas, en sus temas de orden, violencia y conflicto; con Gilbert M. Joseph, desde la historia latinoamericana; y, para mi fortuna, con Jürgen Habermas, que visitaba Yale en ese mismo periodo para dictar sus Castle Lectures sobre religión, razón secular y democracia en una sociedad global.

Escucharlo fue ya un privilegio. Pero lo que guardo con más fuerza son las conversaciones que pude sostener con él. Fueron breves, sí, pero memorables. Ocurrieron en Atticus Bookstore Café, sobre Chapel Street, y también en Ezra Stiles College. Lo que más me impresionó no fue la grandeza del momento, sino su humildad. Me recibió con una atención serena, sin impostación. Me preguntó por Nicaragua con un interés genuino, no con esa curiosidad superficial con la que a veces los intelectuales famosos se acercan a los países pequeños para confirmar su cosmopolitismo.

Lo sorprendente fue advertir cuánto sabía ya de nuestra historia reciente. Comprendía que 1979 no había significado lo mismo para todos. Para muchos europeos —especialmente para quienes buscaban una izquierda democrática que no estuviera atrapada ni por el modelo soviético ni por la complacencia de las democracias de mercado— el sandinismo había representado, al menos en su momento originario, una esperanza real. Habermas no hablaba de ello con romanticismo. Más bien, me dejó la impresión de que entendía la diferencia entre el instante emancipador de una revolución y la posterior desfiguración de esa promesa cuando el poder deja de escuchar y empieza a confundirse con el pueblo mismo.

Nuestras conversaciones ocurrieron a mediados de octubre de 2008, apenas unas semanas antes del fraude municipal de noviembre, que revelaría con mayor crudeza lo que muchos dentro de la oposición democrática ya veníamos observando. Para entonces Ortega y Murillo todavía no habían llegado a los extremos que el mundo vería con total claridad en 2018, pero los abusos eran ya visibles para quienes seguíamos de cerca la degradación institucional del país.

Recuerdo, en particular, que una de las cosas que más pareció sorprender a Habermas fue cuando le hablé de la cercanía que Ortega empezaba a cultivar con el cardenal Miguel Obando y Bravo, así como del lenguaje cada vez más enfáticamente religioso, casi pentecostal y a ratos esotérico, con el que Rosario Murillo comenzaba a envolver la comunicación del régimen. Lo que Ortega y Murillo estaban haciendo, le insistí, no era un ejemplo virtuoso de diálogo entre secularidad y religión. Era, más bien, una apropiación del lenguaje sagrado para investir de misterio el mando personal. Percibió con nitidez la diferencia entre una convivencia madura entre fe y razón pública, por un lado, y la instrumentalización del símbolo religioso para fines de dominación política, por el otro. Él mismo había escrito que el desencanto ante los regímenes autoritarios de signo nacionalista podía explicar que la religión ofreciera un lenguaje nuevo, subjetivamente más convincente, para orientaciones políticas antiguas. Lo que yo le describía de Nicaragua era, en ese sentido, casi un caso de manual.

Durante un tiempo mantuvimos una breve correspondencia, que poco después se fue disipando. Así ocurre a veces. La historia irrumpe, las responsabilidades se multiplican y ciertos hilos, aunque valiosos, se aflojan. Pero no desaparecen del todo. Quedan en la memoria con la forma de una conversación inconclusa.

Hoy, al pensar en Habermas, no pienso en un autor con el que coincidiera plenamente. Pienso, más bien, en uno de esos interlocutores excepcionales que obligan a pensar mejor incluso allí donde uno disiente. Su gran aporte fue haber mostrado, con una paciencia filosófica poco común, que la legitimidad democrática no depende solo de procedimientos ni solo de resultados, sino también de la calidad moral del espacio público, de la posibilidad de justificar las normas ante otros, de la disposición a escuchar y de la disciplina de reconocer al adversario como interlocutor y no como enemigo absoluto. En tiempos en que la política se ha vuelto espectáculo, consigna o tribalismo digital, esa lección adquiere una fuerza nueva.

Con los años llegué además a apreciar más profundamente sus reflexiones sobre religión. No porque me hubiera convertido a su filosofía en bloque, sino porque la tragedia nicaragüense me enseñó algo que tal vez él había visto antes que muchos: que las sociedades no viven solo de reglas, sino también de lenguajes morales; y que en países como el nuestro sería un error fatal imaginar que la democracia puede reconstruirse despreciando las fuentes de sentido que siguen vivas entre la gente. La oposición democrática en una sociedad religiosa no puede permitirse ni el clericalismo ni el secularismo altanero. Debe aprender el arte más difícil: traducir entre convicciones profundas sin humillar a nadie. En eso, el Habermas tardío —el de la humildad postsecular— me resulta hoy más cercano que hace veinte años.

Por eso su muerte merece algo más que una nota de duelo. Merece gratitud. Gratitud por una obra inmensa, sí, pero también por una forma de estar en el mundo intelectual que era seria sin solemnidad vacía, rigurosa sin sectarismo, exigente sin desprecio. En una época que a menudo premia la velocidad, la ocurrencia y el estruendo, Habermas representó la perseverancia de la razón pública como virtud civilizatoria.

Mi desacuerdo con él nunca fue menor. Pero tampoco lo fue mi deuda. Lo encontré por primera vez en mis años adolescentes, como se encuentra un libro demasiado pesado para las manos jóvenes. Con los años entendí que ese peso era precisamente el regalo: no el de sus respuestas, sino el de las preguntas que me obligó a hacerme a mí mismo y que ya no he podido dejar de cargar.

¿Qué hace legítima a una ley, y no solo eficaz? ¿Qué ocurre cuando la dominación no llega por la fuerza sino por el lenguaje dañado, por los símbolos vaciados, por una esfera pública tan degradada que los ciudadanos dejan de reconocerse como iguales? Y la más urgente de todas, la que resuena con más fuerza en este momento de la historia: ¿puede una sociedad libre morir no solo cuando se roban elecciones o se estrangulan mercados, sino también cuando el lenguaje mismo es colonizado, cuando los ciudadanos pierden los hábitos de justificación y veracidad pública que hacen de la libertad algo más que una consigna?

Esas son preguntas habermasianas. Y son, también, preguntas nicaragüenses. Hoy despido a Jürgen Habermas con gratitud, no por haber coincidido siempre con él, sino porque me enseñó que pensar con hondura la libertad exige también pensar sus condiciones más frágiles: las que no se ven desde afuera, las que se rompen en silencio, las que ningún mercado repara y ninguna constitución garantiza sola.